Rabino Norman Lamm

Hacia el final del Libro de Ester, que leeremos esta semana, se nos dice que, tras su milagrosa liberación, los judíos aceptaron la observancia de Purim para siempre. Kiyyemu ve-kibbelu, los judíos “confirmaron y asumieron” la observancia de estos dos días de Purim, y la de sus descendientes (Ester 9:27).

Ahora, la lógica dicta que los dos verbos clave deberían estar en orden inverso: no kiyyemu ve-kibbelu, sino kibbelu ve-kiyyemu, primero “tomaron sobre sí mismos”, aceptaron, y sólo entonces “confirmaron” lo que habían aceptado previamente. Es probablemente debido a esta inversión del orden apropiado en nuestro versículo que los rabinos leyeron un significado especial en este término en un famoso pasaje del Talmud (Shabat 88a). Cuando Hashem se reveló en el Sinaí y dio la Torá, nos dicen, kafah aleihem har ke-gigit — Él, por así decirlo, levantó la montaña y la sostuvo sobre las cabezas de los israelitas reunidos abajo como si fuera un tonel, y les dijo: “Si aceptan la Torá, bien; pero si no, sham tehei kevuratkhem, dejaré caer la montaña sobre sus cabezas, y éste será su lugar de entierro”. Además, los rabinos concluyeron que los israelitas fueron coaccionados para aceptar la Torá. R. Aha b. Ya’akov sostuvo que, de ser así, la moda’ah rabbah le-Oraita se convierte en una enérgica protesta contra la naturaleza obligatoria de la Torá; es un aviso a Di’s de que la Torá no es permanentemente vinculante, pues la Torá constituye un contrato entre Di’s e Israel, y un contrato firmado bajo coacción es inválido.

Los demás rabinos del Talmud trataron esta objeción con gran seriedad. Así, Rava estuvo de acuerdo en que, de hecho, la Torá dada en el Sinaí no era obligatoria debido a la razón establecida, que moda’ah rabbah le-Oraita; pero, Rava agrega: af al pi ken, hadar kibbeluha bi-yemei Ahashverosh, los israelitas reafirmaron la Torá voluntariamente en los días del evento de Purim, porque está escrito: Shabat Parashat Zajor 5728 (1968) kiyyemu ve-kibbelu, que los israelitas “confirmaron” y luego “aceptaron”, lo que significa: kiyyemu mah she-kibbelu kevar —después del incidente de Purim, los israelitas confirmaron lo que habían aceptado hacía mucho tiempo; es decir, ahora, después de su liberación de Hamán, afirmaron su aceptación voluntaria de la Torá, que originalmente se habían visto obligados a aceptar en el Sinaí. Por lo tanto, desde los días de Mordejai y Ester, ya no poseemos el derecho de moda’ah rabbah le-Oraita, de negar la naturaleza obligatoria de la Torá porque la aceptamos originalmente bajo presión; porque la afirmamos por nuestra propia voluntad en los días del episodio de Purim.

¿Qué significa todo esto? Los rabinos nos ofrecen una doble perspectiva, tanto de la teología como de la psicología.

Un acto moral es auténtico sólo si surge de una genuina libertad de elección. La Torá es significativa sólo si el hombre es libre de aceptarla o rechazarla. La vida espiritual no tiene sentido donde es coaccionada. “Mira”, nos dice la Torá, “te doy hoy la vida y la muerte, la bendición y la maldición, u-vaharta ba-hayyim, y escogerás la vida”. Di’s nos da la alternativa, y somos libres de elegir. Por lo tanto, si me obligan a punta de pistola a violar el Shabat, no puedo ser considerado responsable de mi acción. No soy culpable, porque mi acto participa de la naturaleza de la coacción. Pero la coacción puede ser no sólo física sino también psicológica, como cuando un hombre realiza un acto criminal en un ataque de locura u otra angustia mental. Tanto los actos físicos como los psicológicos se caracterizan como coacción. Más aún, la excitación espiritual extrema también implica una negación de la libertad y, por lo tanto, falta de responsabilidad. Por lo tanto, si de repente me enfrento a la visión de un ángel que me ordena cumplir cierta mitzvá, incluso con gran riesgo para mí, y procedo heroicamente a hacerlo, no se me puede atribuir ningún mérito por mi acto. Mi libertad para negarme a cumplir la mitzvá prácticamente se desvanece como resultado de mi inusual experiencia espiritual.

Así también, Israel, al pie del Sinaí, se vio envuelto en la teofanía histórica; escucharon la voz de Di’s directamente en la gran revelación de la Torá. Por supuesto, bajo la influencia de tal revelación, aceptaron la Torá; habrían sido insensatos si no lo hicieran. La feliz y plena confrontación con Di’s eleva al hombre al éxtasis supremo. Pero le priva de la libertad de decir no, de declinar, de negar. Y mientras el hombre no tenga la opción de decir no, su sí carece de mérito. Si no tiene la alternativa de negar, entonces su fe no es una gran virtud. La fe, la creencia, la sumisión y la renuncia sólo tienen sentido en presencia de la libertad moral de hacer justo lo contrario.

Por lo tanto, cuando me enfrento a circunstancias extremadamente felices, mi libertad se ve disminuida; así como ocurre cuando me enfrento a una situación muy dura. Cuando Di’s me honra con Su revelación directa, cuando tengo el privilegio de escuchar Su Anoji, “Yo soy el Señor tu Di’s”, directamente de Él, soy tan incapaz de descreer y desobedecer como cuando me tuerce el brazo y me amenaza con la extinción completa -sham tehei kevuratjem- si no acepto la Torá. Las promesas y amenazas de Di’s, la bendición de Su presencia y la amenaza de Su ira, son coercitivas y me obligan a hacer Su voluntad bajo presión, sin tomar una decisión libre por mi cuenta. Sólo un demonio con forma humana habría hecho lo contrario.

Esto, creo, es lo que los rabinos quisieron decir con su interpretación del Sinaí como kafah aleihem har ke-gigit. No querían decir que, literal y físicamente, Di’s levantó una montaña sobre las cabezas de los israelitas reunidos y amenazó con aplastarlos. Sí querían indicar con ello que el hecho mismo de la revelación directa de Di’s fue tan abrumador que Israel no tuvo más opción que aceptar Su Torá, como si Él hubiera levantado literalmente una montaña sobre sus cabezas. El elemento común, tanto en el símbolo como en lo que representa, es la falta de libertad para hacer otra cosa. Por esta razón, los rabinos concedieron que moda’ah rabbah le-Oraita. Dado que la aceptación de la Torá no fue voluntaria, dado que fuimos moralmente coaccionados, espiritualmente forzados y psicológicamente obligados a hacer lo que hicimos, entonces la Torá carece de esa naturaleza vinculante que sólo puede provenir de la libre elección. Israel no tuvo elección en el Sinaí; por lo tanto, el contrato llamado Torá no puede considerarse obligatorio.

Sugiero que, así como la felicidad de la presencia de Di’s es coercitiva y restringe la libertad de desobedecer, también lo opuesto, la tragedia de su ausencia es coercitiva y nos niega la libertad de obedecer y creer. Y así como cuando Di’s se revela es como si nos amenazara con sham tehei kevuratjem, haciendo que nuestra obediencia sea mecánica y no virtuosa, también cuando se aleja de nosotros y nos abandona, se requiere un acto de fe sobrehumano para creer, obedecer, orar y arrepentirse. No somos moralmente responsables de la falta de fe provocada por la coerción existencial.

No mucho después de la tojajá bíblica, la larga lista de horribles condenaciones predichas para Israel, leemos las aterradoras palabras: ve-amar ba-yom ha-hu, al ki ein Elokai be-kirbi metza’uni ha-ra’ot ha-elleh , “y dirá Israel en ese día, porque Di’s no está en medio de mí, me han sucedido todos estos males” (Deut. 31:18). ¿Qué significa esto? El comentarista Ovadyah Seforno lo interpreta como la ausencia de Di’s, la silluk Shejinah, el retiro de la Presencia Divina. Esta silluk Shejinah hará que Israel desespere de la oración y el arrepentimiento, y esta desesperación resultará en un mayor alejamiento de Israel de Di’s. Ahora bien, este tipo de irreligión no es una herejía por elección, no es una negación que surge de la libertad. Es una infidelidad forzada. Hay momentos en que el hombre se ve tan afligido y perseguido, tan atormentado y ridiculizado, que no nos atrevemos a culparlo por renunciar a su esperanza en Di’s. No todos son como Job, capaces de proclamar: “Aunque él me mate, en él confiaré” (Job 13:15).

Cuando Elías venga y proclame el comienzo de la redención, cuando el Mesías aparezca y marque el comienzo de la nueva era de paz y justicia universal, cuando Di’s se revele una vez más en la renovación de la institución de la profecía, en ese momento no habrá virtud en el regreso de los judíos a la Torá ni en el regreso de la humanidad a los cánones de la decencia. Porque no habrán actuado por libertad, sino por compulsión moral y coerción espiritual. De manera similar, no podemos culpar realmente a la víctima del campo de concentración que invocó a Di’s desde su miseria y no recibió respuesta, quien fue testigo de la degradación definitiva del hombre creado a imagen de Dios. No podemos condenarlo por abandonar la religión, por mucho que preferiríamos que emulara a esas pocas almas resistentes que pudieron sobrevivir al Holocausto con su fe intacta. Porque tanto la presencia como la ausencia de Di’s, la silluk Shejinah y la guiluy Shejinah, me quitan mi libertad. En un caso me veo obligado a aceptar la Torá; En el otro, rechazarlo. En tales circunstancias, moda’ah rabbah le-Oraita.

Sin embargo, si se nos niega la libertad tanto en la revelación como en la retirada, si no hay elogio por creer en Di’s en el tiempo de Su presencia ni culpa por dudar de Él durante Su ausencia, si tanto la fortuna como la desgracia, la felicidad como la tragedia, son igualmente coercitivas, si en cada conjunto de circunstancias nuestra actitud hacia la Torá se considera involuntaria, ¿cuándo entonces aceptamos la Torá por libertad, y cuándo nuestra lealtad es digna de elogio y nuestra kabalat ha-Torá válida? La respuesta es: cuando Di’s no está ni presente ni ausente; cuando Él no se oculta ni se revela; cuando la fortuna no nos sonríe ni nos frunce el ceño. En una palabra, ¡nuestra libertad es mayor cuando la vida no está aquí ni allá! Porque entonces, y sólo entonces, tenemos opciones genuinas: aceptar a Di’s y la Torá, o negarlos; elegir el camino de la vida y la bendición, o el camino de la muerte y el mal.

Y es esta situación, la de “ni aquí ni allá”, la que prevaleció durante el episodio de Purim. La victoria de los judíos sobre Hamán y la frustración de su nefasta conspiración fue un triunfo sorprendente y demostró que Di’s no nos había abandonado; pero tampoco hubo milagros evidentes, ninguna prueba clara e indiscutible de que Di’s estuviera presente y fuera responsable de nuestra victoria. Es por eso de que el Libro de Ester está incluido en la Biblia y, sin embargo, es el único libro en el que no se menciona el Nombre de Di’s. Es por eso de que los rabinos sostienen que el mismo nombre “Ester” es indicativo del ocultamiento de Di’s, la falta de Su plena revelación y presencia. La Meguilá misma se describe en el Libro de Ester como divrei shalom ve-emet, “palabras de paz y verdad” (Ester 9:30). Por emet, o verdad, se entiende la acción de Di’s dirigiendo las fuerzas de la historia. Las personas inteligentes y sabias que leen la Meguilá, o la experimentan durante esa generación, saben que todo lo ocurrido es resultado de las acciones de Di’s, cuyo sello es la Verdad. Todos los acontecimientos improbables que llevaron a la redención de Israel fueron, obviamente, el designio providencial del Di’s de Israel. Pero era igualmente posible para alguien menos dotado de perspicacia espiritual interpretar todos los acontecimientos como shalom, paz, como resultado de acontecimientos fortuitos, favorecidos por la estupidez del rey persa, la arrogancia de Hamán y la sabiduría de Mordejai: una explotación diplomática de circunstancias inusualmente felices. Así pues, la asombrosa victoria fue bastante natural; no hubo intervención sobrenatural en los asuntos de los judíos de Persia. Por lo tanto, la historia de Purim no era relevante. Así pues, los judíos eran libres, auténticamente libres, de interpretar los acontecimientos de ese episodio histórico a su antojo. Por lo tanto, si -como lo hicieron- recurrían a Di’s y aceptaban la Torá, ésta era una elección genuina y vinculante: kiyyemu ve-kibbelu. La primera vez, en el Sinaí, aceptaron la Torá, pero sin la libertad de rechazarla, y por lo tanto representó una moda’ah rabbah le-Oraita, una protesta contra su naturaleza obligatoria debido a la falta de libertad; pero ahora, kiyyemu mah she-kibbelu kevar, confirmaron en libertad lo que previamente habían aceptado por obligación.

Esta lección no debe pasar desapercibida en nuestra vida individual. Se dice a menudo que, en las crisis, en los momentos extraordinarios de la vida, se puede poner a prueba el verdadero carácter de un hombre. No creo que esto sea cierto, salvo si su reacción es contraria a las expectativas. Si un hombre, por ejemplo, responde heroicamente en un momento de tragedia, puede ser elogiado. Pero si se desmorona en una adversidad extrema, no puede ser condenado; simplemente no tenía la libertad de actuar de otra manera. Lo mismo ocurre en situaciones inversas. Quien se muestra amable y caritativo tras la recuperación milagrosa de un niño enfermo puede que aún no sea considerado un hombre noble y generoso. Su abrumadora sensación de alivio y gratitud casi lo ha obligado a mostrarse encantador y dulce.

¿Cuándo, entonces, podemos saber cómo es realmente un hombre? ¿Cuándo puede ser considerado moralmente responsable de sus actos, culpable o digno de elogio? Cuando es libre. Y es libre cuando las cosas no son ni aquí ni allá, cuando no está sujeto ni a la euforia ni a la depresión, ni a la angustia de la adversidad ni a la alegría de la felicidad.

Es en los Purim de la vida, cuando no tenemos pruebas claras de que Di’s esté con nosotros o en nuestra contra, que existe una virtud especial en aceptar la Torá. Quienes asisten a la sinagoga y rezan sólo en ocasiones de simhah, o al recitar el Kadish, están haciendo lo correcto. Pero la verdadera prueba llega después de la simhah o los once meses de Kadish; entonces, cuando las cosas no son ni aquí ni allá, se pone a prueba la fibra religiosa de una personalidad. Y no sólo se pone a prueba, sino que en ese momento las decisiones son más significativas, más perdurables, más duraderas; porque entonces el acto de kiyyemu, la confirmación, tiene kiyyum, cualidad perdurable.

Por eso no siempre me convence la famosa afirmación del rabino Samson Raphael Hirsch de que “el calendario judío es el catecismo del judío”. Esto podría interpretarse como que los momentos culminantes de la simhah y los momentos bajos de la tzarah definen la vida del judío. Pero prefiero lo ordinario a lo extraordinario. La verdadera prueba de la kabalat ha-Torá no es Shavuot, sino Purim. La verdadera prueba de la lealtad no es Pésaj con sus milagros manifiestos, sino Janucá, que es más bien “ni aquí ni allá”. Lo que se acepta en los momentos culminantes o se rechaza en los momentos bajos no siempre dura la mayor parte de los momentos y horas, de los días, meses y años, cuando no vivimos ni en las montañas ni en los valles, sino en las aburridas mesetas; cuando los días en la oficina y las tardes en casa se suceden en una monótona sucesión. Entonces nuestro compromiso tiene el mayor valor, el efecto más fuerte. Entonces merece el mayor elogio.

La Halajá es la disciplina del judío en su vida diaria. La mentalidad occidental no siempre la ha comprendido. La Halajá enseña al hombre a adquirir fe, a buscar a Di’s, a santificarse, en los ciento un actos prosaicos de la existencia cotidiana, cuando no se deja llevar ni por la alegría ni por la tristeza, ni por el amor ni por el odio. Desconfía de la experiencia religiosa del éxtasis narcótico, de la religión fácil del LSD, del atractivo lujo de seguir al gurú a la India y meditar en silencio, ni condena la desesperación del hombre que murmura contra Di’s desde su miseria. Nos desafía a la santidad en el transcurso de una vida que no está ni aquí ni allá. Y cuando respondemos al llamado de la Halajá, cuando respondemos con el acto de kiyyemu ve-kibbelu, nos es de gran utilidad y nos mantiene sensatos y valientes incluso en los extremos de la vida.

En décadas pasadas, durante el horror del Holocausto, experimentamos muchos momentos en los que parecía que Di’s nos había abandonado. Ahora esperamos con ansias la visión de la renovación de la profecía y nuestra redención manifiesta cuando Di’s se nos revele directamente una vez más.

Pero ahora, entre estos dos polos, estas dos épocas extremas, vivimos en días tipo Purim, tiempos que no son ni aquí ni allá religiosa ni espiritualmente.

Ahora, más que en cualquier otro momento, tenemos la libertad y la responsabilidad de confirmar con todo nuestro corazón y con toda nuestra alma la conmovedora declaración de los días antiguos, el na’aseh ve-nishma.

Que se diga de nosotros, como se dijo de la generación de Mordejai: kiyyemu ve-kibbelu ha-Yehudim aleihem ve-al zar’am, que confirmamos y aceptamos la Torá y la tradición sobre nosotros y nuestros hijos.

Y entonces se dirá de nosotros, como se dijo del mismo Mordejai (Ester 10:3), que seremos gadol la-yehudim ve-ratzui le-rov ehav, grandes judíos, amados por la mayoría de nuestros hermanos, doresh tov le-ammo, ve-dover shalom le-khol zar’o , buscando sólo el bienestar de nuestro pueblo, hablando sólo paz a todos nuestros hijos y descendientes después de nosotros.