Se debe enfatizar desde el principio que, como señaló Rav Schachter, las personas pueden tener un consejo médico específico que esté particularizado para sus circunstancias, y deben consultar a profesionales médicos familiarizados con su situación personal. Sin embargo, en lo que respecta a la población en general, conviene hablar de forma más amplia.
La obligación de proteger la propia salud está definida por el estado actual de los conocimientos médicos. Si bien siempre hay puntos de desacuerdo, como en todas las áreas, existe un proceso dentro del campo para sopesar y evaluar los diversos puntos de vista y opiniones y emerger con una dirección dominante. En el caso de las vacunas Covid-19, la conclusión abrumadora ha sido que las vacunas son seguras y muy eficaces, y que Covid es tremendamente peligroso.
Esto ciertamente excede el estándar establecido en el Shulján Aruj (OC 328: 10), que se debe seguir a un médico cuando se aboga por que un paciente coma en Yom Kipur, por precaución en la preservación de la vida.
Algunos han señalado esta fuente como una razón para no tomar la vacuna, argumentando que incluso una opinión minoritaria entre los médicos teme que la vacuna sea base suficiente para evitarla. Sin embargo, esta aplicación es difícil de mantener. En el contexto de Yom Kipur, las dos opciones son tener en cuenta un riesgo menor para la salud o no. La conclusión es que el mandato de preservar la vida es tan central que se reconoce incluso la posibilidad menos probable.
Por otro lado, en el contexto de la vacuna, la decisión de validar una opinión minoritaria no resulta en una mayor sensibilidad a la santidad de la vida; tiene como resultado el desprecio de una opinión mayoritaria clara y un riesgo consecuente para la vida humana, tanto del individuo que decide como de los demás.
De manera similar, algunos han argumentado que es mejor rechazar la vacuna incluso a riesgo de contraer Covid, basándose en el principio halájico de “shev v’al ta’aseh adif”, es decir, es preferible evitar una acción deliberada que puede ser perjudicial, incluso si la alternativa pasiva también está relacionada con un posible resultado negativo. Aquí también, ésta es una aplicación difícil; El incumplimiento de las instrucciones médicas en una situación de riesgo tan grave ciertamente se consideraría negligencia intencional. Esto no es en modo alguno análogo a actuar pasivamente ante una elección difícil.
Es digno de mención que la Torá ordena sanar a los enfermos en el lenguaje del permiso: “V’rapo yerapé” (Shemot 21:19) – que hay permiso otorgado al médico para sanar (Bava Kama 85a) . Los comentarios ofrecen varias explicaciones sobre la necesidad de otorgar “permiso” para una acción que es realmente obligatoria (ver Devarim 22: 2 y Sanedrín 73a). Entre las sugerencias está el reconocimiento de que toda intervención médica conlleva algún aspecto de riesgo; en consecuencia, uno podría pensar que el acto de curación debería conllevar una prohibición o responsabilidad (ver Ramban, Vayikra 26:11). El mensaje, entonces, sería validar la medida activa, una que ha sido respaldada por profesionales responsables y conocedores, sobre cualquier preferencia por la pasividad como política.
Esta última advertencia con respecto a las calificaciones del practicante se enfatiza en la codificación del Shulján Aruj (YD 336: 1), que asigna tanto la culpa como la responsabilidad a quien “practica sin una licencia”. Esto es probablemente aplicable también (al menos en espíritu) a quien desaconseja las recomendaciones del consenso médico, particularmente en áreas de gran peligro para la vida.
Se podría sugerir que, desde una perspectiva religiosa, la pregunta es aún más sencilla. Si uno percibe que, en lugar de ver sus propias decisiones como determinantes de su destino, la providencia divina está guiando el resultado, entonces considerando que hay un mandato halájico de seguir los consejos médicos profesionales (ver Taz, YD 336), la conclusión es más clara en línea con el consenso médico dominante. En otras palabras, Di’s decide lo que sucederá y nuestra responsabilidad es cumplir con el proceso dictado por la halajá y la instrucción médica.
El lenguaje de “jiyuv” está sujeto al contexto. A veces transmite una aplicación literal de una mitzvá definida; en otras ocasiones, las circunstancias son más complejas y requieren una valoración más subjetiva de una situación, así como la incorporación de valores más amplios. No obstante, los grandes éticos (ver, por ejemplo, R. Alexander Ziskind de Horodna, Yesod ViShoresh HaAvodah, sha’ar 1, cap.9) enfatizan que el servicio de Di-s guía todo comportamiento en términos de obligación y prohibición, y requiere el camino que indica el análisis responsable.
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También se planteó la pregunta con respecto a alguien que está en un grupo de bajo riesgo, y si debe recibir la vacuna para prevenir la propagación a otras personas, que pueden ser más vulnerables, así como para contribuir a una batalla más amplia contra el virus.
Es difícil conceder por completo la premisa de esta pregunta, ya que el virus ha matado trágicamente a personas de todas las categorías demográficas y de salud, y ha causado devastadoras consecuencias a largo plazo para muchos otros, incluso si en términos actuariales hay distinciones entre grupos.
Sin embargo, aun asumiendo esta premisa, parecería claro que la vacunación es necesaria para prevenir o minimizar la propagación de la enfermedad a los más vulnerables y contribuir a la posibilidad de inmunidad colectiva y luego el fin de la pandemia.
Sin embargo, la pregunta también presupone que existe un riesgo inherente a la vacunación y, por lo tanto, la pregunta es si uno está obligado a asumir ese riesgo para lograr el objetivo positivo.
Aquí nuevamente, esa premisa es difícil de validar, según lo anterior. Aun así, para abordar el tema en teoría, podemos considerar brevemente la cuestión crítica de si uno está obligado o incluso autorizado a arriesgar su vida para proteger la vida de otro que ya está en riesgo.
Como cabría imaginar, el tema es muy complejo y controvertido. La implicación del Talmud Yerushalmi es que uno está obligado a asumir un posible riesgo para proteger a otro de un daño más definido.
R. Yosef Karo señala esto en sus comentarios al Rambam y al Tur, pero no declara explícitamente que éste es el caso cuando codifica la obligación de salvar vidas en su Shulján Aruj (CM 426: 1). Esto ha llevado a muchos de los comentarios a asumir que la posición del Shulján Aruj es que la mitzvá de salvar vidas no requiere, o quizás incluso permite, arriesgar la propia vida, ya que ése es el estándar general para las mitzvot. (Ver Sm’a; y Pischei Teshuvah, que cita a Agudas Ezov, y que entiende que esta es la posición del Talmud Bavli).
Sin embargo, incluso si esta es la halajá normativa, sería necesario señalar varias salvedades. Como esta exención no se menciona explícitamente por el Shulján Aruj, es de suponer que no sea el caso de nunca se espere que alguien asuma cualquier riesgo para salvar a los demás; más bien, un riesgo significativo, suficiente para eximir a uno de las mitzvot generales, aparentemente tendría que estar presente. De manera similar, el Radbaz (III, 627), que asume que no hay obligación de correr riesgos, enfatiza que uno no debe estar demasiado ansioso por eximirse a sí mismo sin una base suficiente; hacerlo, como indica el Talmud (Bava Metzia33a, y Rashi allí), está moralmente equivocado e invita a la retribución divina. (Ver también Aruj HaShulján, así como los comentarios de Tiferet Israel, Yoma 8: 3, con respecto a la inoculación de la viruela).
Como tal, los poskim consideran que incluso la exención por autoconservación, cuando se trata de salvar a otros, depende en gran medida de las estadísticas y realidades específicas. Por ejemplo, a medida que los avances médicos hicieron que las donaciones de riñón fueran cada vez menos riesgosas para los donantes y más probablemente beneficiosas para los receptores, poskim ajustó sus evaluaciones en consecuencia, considerando la donación como algo entre altamente recomendada y obligatoria, según las circunstancias. Una vez más, según lo anterior, el consenso médico ciertamente consideraría que recibir la vacuna es menos peligroso que donar un riñón.
El suegro de Rav Schachter, R. Aharon Yeshaya Shapiro, fue fundamental en la preparación de la publicación de la obra clásica de R. Shimon Shkop, Sha’arei Yosher. En la introducción de ese volumen, a menudo citada, R. Shkop considera el significado de la declaración de Hillel en la mishná en Pirkei Avot: “Im ein ani li, mi li; u’kesh’ani l’atzmi, mah ani? ” Esto a menudo se traduce como un reflejo de un conflicto de valores: “Debo cuidar de mí mismo” contra “pero si soy solo para mí, eso tampoco es bueno”.
R. Shkop entendió las dos frases como un mensaje continuo. Los seres humanos deben cuidarse a sí mismos primero; nadie más lo hará. No obstante, la palabra “ani” en la mishná no tiene que traducirse mínimamente, como “yo” el individuo. Es prerrogativa de cada uno definir, a través de su actitud, la palabra ani de manera más amplia: yo y mi familia; y mi familia extendida; y mi comunidad; y el pueblo judío; y el mundo entero. La grandeza de uno se muestra por la amplitud con que definen su “ani” personal; a la inversa, ‘kesh’ani l’atzmi, mah ani: si defino “ani” como “atzmi ”, el individuo solitario, entonces, ¿qué soy realmente?
Covid -19 ha provocado una terrible devastación en todo el mundo. A través del sufrimiento, han surgido algunas lecciones. Uno es el ineludible recordatorio de que ninguno de nosotros somos individuos solitarios, desconectados de los demás, libres para tomar decisiones que sólo consideren nuestras propias circunstancias. Lo que elegimos hacer impacta a quienes nos rodean, lo queramos o no. Darnos cuenta de eso, y vivir y actuar con ese conocimiento, es lo que nos lleva a la grandeza.
